第五节 宋明理学与佛教
佛教自南北朝时期摆脱对玄学的依附，走上独立发展的道路后，至唐而鼎盛，俨然有凌驾于儒学之上的趋势，其时大多数士大夫的人生哲学仍然保持着儒家的原则，但在思想深处已受到佛学的深刻影响。北宋士大夫多习禅。除禅风有很大的吸引力以外，主要还是自汉唐以来，儒者大都拘守章句训诂，殊少发明义理，故尔难以满足社会上的理论需求，尤其是人们精神生活中的需要。因此，北宋中期以还，一批思想敏锐的儒者为了应付佛教的挑战，不能不发起儒学革新运动（应该说，这个儒学革新运动在唐代韩愈柳宗元时代已经开始），特别要摆脱章句儒学的束缚，阐发义理，提高儒学自身的理论素养，俾便在哲学领域内亦能与佛学争高下，稳固儒学作为官方哲学的正宗地位。黄百家在《宋元学案·濂溪学案上》的按语中说：孔孟而后，汉儒止有传经之学。性道微方之绝久矣。元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。张载的门生范育在《正蒙序》中，同样阐述了张载与佛道相争的苦心，说：自孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若浮屠老子之书，天下共传，与六经并行。而其徒侈其说，以为大道精微之理，儒家所不能谈，必取吾书为正。世之儒者亦自许曰：“吾之六经未尝语也，孔孟未尝及也”，从而信其书，宗其道，天下靡然同风，无敢置疑于其间，况能奋一朝之辩，而与这较是非曲直处哉！子张子独以命世之宏才，旷古之绝识，参之以博闻强记之学，质之以稽天穷地之思，与尧、舜、孔、孟合德乎数德载之间。闵乎道之不明，斯人之迷且病，天下之理泯然其将灭也，故为此言与浮屠老子辩，夫岂好异乎哉？盖不得已也。
所谓孔孟之后“止有传经之学”“性道微言之绝矣”，“学绝道丧七有余年”云云，无非是承认儒家在理论思维方面已落后了，而致力于形上问题的佛道二教却得到越来越多的人所信奉，即所谓“浮屠老子之书，天下共传”。这种状况引起了北宋时期儒者的极大忧惧和不满，惊呼“天下之理泯然其将灭也”！因而要革新儒学，“与浮屠老子辩”，和佛道二教在理论上一较短长。由于“卫道”而排佛老的驱动，也可以说是理学兴起的基本条件之一。
从理学的内容和治学形式上，就能更好地看出这一点。宋明理学所讨论的问题是“性与天道”，即人类道德的基础和原则（按理学家所体认的宇宙本质和原则都带有伦理色彩）的哲学问题，这曾是孔门大弟子子贡所不可得而闻的高深哲理，而这时的理学家们却人人得而津津乐道了。顾炎武在《与施愚山书》中说道：
理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：“君子之于《春秋》，没身而已矣。”今之所谓理学，禅学也。（1）顾炎武的“理学即经学”说，讲出了理学的儒学渊源，然而他将“今之理学”归之禅学，则又言过矣。他还甚至讲“理学出而经学亡”，这就更讲过了头。但在明清之际，反对理学也是一种新思潮。例如，傅山通过对先秦儒家的经典中的“理”字考察，指责宋儒托圣人立言。从他的话中，我们可以发现很有意思的问题，他说道：唐虞之书无“理”，而周始有“理”，曰“燮理”。“理”，用之名，非其之名，后世之“理”，皆其之也。其之而为所其也。羲、文之《易》无“理”，孔子读《易》始有“理”，曰“黄中通理”，曰“畅”，曰“发”，则其所谓“理”者，如“理蒸而屯泄也”……。“穷理尽性”，其之矣，而其之与后儒之其之异。（2）傅山意谓先秦儒家使用“理”字，皆作动词，不作名词，因而也不具有哲学意义。傅氏之言亦过矣。据我们所见，《易大传》、《大学》中的个别“理”字均已具有哲学意义。不能说北宋以前儒家没有哲学的探讨，只能说儒家的哲学研究多有于经学（如易学）的形式而未能向前发展。毫无疑问，理学家们较先儒更加重视哲学问题的探讨，但是，先秦儒学、魏晋玄学对于哲学诸范畴的探讨，是宋明理学的理论中药来源，而且也应看到，魏晋南北朝隋唐佛学的发展，同样是宋明理学赖以产生的必要前提条件之一。
汉唐儒者治经有家法、佛家的讲究（按：由于当时书籍稀少，多半靠口传记诵，世代相袭，因而形成家法、师法传统），目的在于由文字训诂以通经义，而理学家解经主要是发挥义理，故不多在名物训诂上用功夫。程颐说：“今之学者有三弊，一溺于文章，二索于训诂，三惑于异端。”（3）其实，理学家们反对训诂之学也是为了反对“异端”即佛老。因此，他们借解经来发挥义理。例如，程颐的《伊川易传》并不完全符合《周易》原意，朱熹《论语集注》大多是他自己和二程弟子们的注解，其上用宋以前的注家极少。陆九渊更是公然声称“六经注我”，他说：“读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是儿童之学，须看意旨所在。”（4）陈献章看不起小学，他说：“真儒不是郑康成”（5），传达室注章句皆是“百氏区区赘疣若，汗牛充栋故可削”（6）。理学家如此改造经学，无非是为了更好地建立儒家哲学体系，以利于与佛教的斗争。
理学家所着重研究的儒家经典首先是《周易》，因为在先秦儒家经典中最具有哲学意味的就是《周易》，易学哲学是理学与佛教哲学相抗衡的最有力的武器。理学家阐释最多的是《四书》。因为韩愈和李翱曾利用《大学》、《中庸》排佛，所以理学家大力提倡《四书》，自朱熹作《四书章句集注》后，《四书》的地位竟然超过了《五经》。
理学家如此断章取义，托古玄言地改造经学。尚且不足，进一步大盛语录之风。顾炎武指出：“今之言学者必求诸语录，语录之书，始于工程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。”（7）按孔子之《论语》虽为语录体，然而其后儒学著作却绝少用这种文体，至北宋语录之风大盛，这不但是模仿禅宗的行为，而且还因为语录可以较自由地发挥自己的见解，摆脱经学的束缚，以利于哲学创造。
理学家不但改造经学，而且抬高经学，以与佛学对抗；编造“道统”，以与佛教“祖统”对抗。由汉董仲舒“道之大原出于天”一变而为二程的“道之大原在于经”（8）。自韩愈编造神秘的道统后，理学家更是不断用各种形式加以重复，这一切，目的都不过是与佛教争一短长。
二 宋明理学家与佛教的渊源
理学虽以辟佛为己任，但由于处在佛教昌盛的历史条件下，理学家大多或多或少地受过佛教的影响。全祖望曾说：“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”（9）吕坤亦言：“即明道、阳明皆自禅悟入，艳南能（慧能）而鄙北秀（神秀）”（10）。
宋明理学家在其形成自己的思想体系的过程中，大多接受过佛学思想。理学开山周敦颐号称“穷禅客”、与僧加慧南，常总等均有往来。南宋感山所著《云卧记谭》云：“周子居庐山时，追慕往古白莲帮事。（按：所谓白莲社故事，乃东晋慧远所为，多有士大夫参加）结表青松社，经月不返”。这是可信的，关学创始人张载，曾遵范仲淹之教而读《中庸》，读过之后并未感到满意，后来又专研了数年释老之书而后才又重新研读六经，从而开创了关学，可见佛学对他提炼儒家思想，形成自己的体系，有着重大的作用。
二程及其弟子与佛门亦大有渊源。程颢曾泛滥于诸家，出入于老释几十年，“反求诸经而反得之”（11）。黄宗羲称为“程门第一”的上蔡谢良佐，却被黄震攻击为“以禅证儒”。我们且看他在《论语解序》中关于他自己“得道”的自述：“余昔者供洒扫于河南夫子之门，公得毫厘于句读文义之间，而益信此书（指《论语》）之难读也。……彼其道高深溥博，不可涯埃如此如此，倘以浅智窥之，岂不大有径庭乎？能反其心者，可以读是书矣。”看来上蔡是以心悟之的，黄震对他的攻击是不冤枉的。二程的再传弟子张九成自称“无垢居士”与主张三教合一，“借老君、孔子、佛鼻孔要出气”（12）的僧人宗 交游甚深。张九成又说：“吾与 和尚游，以其议论超卓可喜故也。”（13）可见他于宗 钦佩之深。又他二人被陈建攻击为阳儒阴释泛滥之肇端（14）。
至于集理学之大成的朱熹，早年也曾“出入子经传，泛滥于释老”（15）。朱熹自己亦承认：“某旧时，亦要无所不学，禅、道、文章、《楚辞》、诗、兵法、事事要学。”（16）朱子在其与友人的书信中提到他曾“预见心空妙之域者二十余年”（17）。朱熹从禅学中摆脱出来，是从他三十一岁那年稗二程之丙传达室弟子李侗为师之后，朱熹自述其思想的变化过程说：某年十五、六时，亦尝留心于此（指禅学），一日，在刘病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。……时年二十四、五矣，始见李先生，与他说，李先生只说不是。某倒疑李先生理会此未得，再三质问，李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读，读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味，却回头看释氏之说，渐渐看出破绽，滹漏百出。（18）可见朱熹早年于禅学如此沉醉，其读儒家经典，亦本着“道禅亦自在”来读的。在李侗的引导下，他才从“理会得昭昭灵灵的禅”道认为释氏之说漏洞百出。其实，他从而成门人所学的理论，和佛学亦不无关系。刘宗周说：“宋儒自程门而后，游（定夫）、杨（时）之徒浸深禅趣，朱子岂能不惑春说不惑其说！”（19）程朱尚且如此，陆王则更甚。陈建指出，陆王渊源有二：一是达摩、慧能、宗 、常总诸人之规模，“弃佛祖迹而脱略经典，而专一求心，而借儒饰佛，无一师而非陆学之源也”；二是李翱、苏辙、张九成、二吕（吕希哲、吕本中）诸人之规模，“而讥迹取心，而援儒入佛，而阳儒阴佛，而阳离阴合，无一非陆学之渊源也”（20）。陆九渊对佛学颇有涉猎，他说：“某虽不产看释藏经教，然而《楞严》、《圆觉》、《维摩》等经尝见之。”（21）说不曾看实为掩饰，而他看的《楞严》、《维摩》则全是大乘要义，在他文中所引用的禅宗语汇，更是多见。王阳明“学凡三变”，其中“出入佛老者久之”（22）。他自己亦用尾悔的口气承认：“吾亦自幼笃志二氏，自谓妈有所得，谓儒者不足学。其后居夷三载，见得圣人这学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。”（23）他的龙场悟道，更有似于禅宗顿悟。至于阳明后学，学更有过之而无不及，王门大弟子王畿，其学多以禅证。江右王门胡直，曾从陈大论、邓鲁（钝峰）等人学道学禅，学道未果，学禅却大有收获。（24）王艮及泰州学派，其得于禅者尤多，如王时槐说罗汝芳“早岁于释典元宗，无不探讨；缁流羽客，延纳弗拒。”（25）罗钦顺早年亦致力于禅学研究。（26）宋明理学家非但自己所学多涉及佛门，其教门人弟子亦如法炮制。《河南程氏外书》卷十二载：“伊川每见人静坐，便叹其善学。”且将此语与“程门立雪”的故事联起来看，则更加清楚：（谢良佐初访程颐）程子以客肃之……，程子馆之门侧，上漏旁穿，天大风雪。宵无烛，昼无炭，市饭不得温。程子弗问谢处安焉。逾月，豁然有省，然后程子与之语。……明道一日谓之曰：“尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应，盍若行之。”请问焉，曰：“且静坐。”（27）程颐待谢良佐之手法，完全是模仿达摩之于二祖慧可。二程教谢静坐，列是引人入禅。陆九渊亦教弟子詹阜民闲目安坐，使詹阜民于下楼之际忽然悟彻万物皆仁皆善，詹之觉悟与香严智闲禅师以瓦击竹作声而顿悟“佛性”一样，都具有神秘性质。（28）陆九渊还常用佛教禅宗所特有的“机锋”方法来讲授学生，如他曾以杨简断扇讼之事来回答他“如何是本心”，表明“本心”是先天本然具有的道德批判的能力（29）。他还以遽起而立即随这站起的动作来说明“本心”如同本能，是一种自然表现，参须安排。王守仁讲沈更是常引禅宗公案，模仿禅师的“机锋”来说明他的思想。《传习录》上有这样一段问答： 萧惠问：己私难克，奈何？ 先生曰：将汝己私来，替汝克。
王阳明在这里仿用了达摩托车与慧可的一段公案。二祖慧可向达摩求法，说己心难。达摩说：“把你的心拿来，我与你安。慧觅心不得。达摩说，我与你安心竟。（30）王阳明对于禅宗这些斗机锋、弄话头的公案是熟于胸的，时常运用以哗众。《传习录》中还有王阳明借禅师举麈尾以回答问法的故事来说明他的“良知”，王阳明解释说：“我的这个良知，就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”少间，又有一友请问功夫切要。先生旁顾曰：“我麈尾安在？”一时在坐者皆跃然。阳明讲学不止利用禅宗的形式，甚至公开利用佛教的思想内容。据黄绾《明道编》记载，王守仁甚至直接以《六祖坛经》为教材。陈建曾说：“阳明一生讲学，只是尊信达摩、慧能，只是欲合三教为一，无他伎俩”（31）。陈建虽然言过其实，但阳明讲学贩运禅学却也是事实。当然，这在正宗儒者看来很不光彩，而思想发展史来看，倒也看出阳明的博大精神，非一般儒者可比。
总的说来，理学家的学术渊源，其最主要、最本质方面，仍然是承续先秦以来的儒家思想，尤其是思孟一派的理论，此不赘述。
三 理学对佛学思辨形式的吸取
儒学自先秦形成以来，在其自身的演进过程中，经历了三个较大的改造和变化：第一次是在秦汉时期，主要表现为儒学与阴阳学的结合；第二次是在魏晋南北朝时期主要表现在儒学与老庄哲学的结合而为玄学；第三次则是宋明时期，主要表现为儒学与佛学结合，形成为具有思辨特色的机关报儒学——宋明理学。须要指出的是，我们这里所说的“结合”，只是说儒学旁采他家学说，以丰富其自身，并非二者机械的相加，象南北朝时期有人将儒佛二者胡乱比附一样。应该说，儒者敢于采纳、吸取以至熔铸佛教哲学的思辨形式，将孔的百姓日用之教形而上化，将封建社会的权威原理提升为“天理”，正是理学融汇儒佛的精妙之处，当然，儒学本身也在其与诸家思想学说的“结合”过程中得到了提高，不断完善其本身。
我们从大部分理学家的重要观点中，都可以看到佛学思维方式的痕迹。例如，张载将人性划分为天地之性与气质之性，认为人的天地之性都是一样的，都是善的；而气质之性却不同，有善恶之别，这是由于“气禀”的不同而造成的差异，从内容上看，张载承继了孟子的性善论和孔子“性相近，习相远”之说，但从论证方式上明显是模仿佛教的“净染”之论（虽然在先秦诸子中，如墨子就有“所染”、《吕氏春秋》有“当染”之说，但宋儒讲气质之性时多从佛家）。佛教认为人的本性是相同的，都具有佛性，但由于“净”、“染”的程度不同而有差异。“气禀”与“净染”内容不同，形式一致，程颐解易亦深受华严宗的影响，他提出了“至微”的“理”与“至善”的“象”是“体用一源，显微无间”的说法，而他的弟子尹淳却认为他的老师的观点“太露天机”（32），因为程颐的说法与华严宗关于体用的圆融，法界无碍的理论形式上大体相同。另外，二程关于“德性之知，不假见闻”的观点，实际上也是脱胎于禅宗的顿悟理论。
朱熹的“理一分殊”的理论是他最重要的观点之一，也是挑袭华严宗的典型。朱熹认为太极（理）存在于一切事物中，但却没有分割，“不是割成片去，只如月印万川相似。”（33）他说：“释氏云，一月普现一切水，一切水月一月摄。这是那释氏窥见的这些道理。”实际上是佛教先窥见这些道理。佛教讲一一微尘中变观佛性，华严《金狮子章》云一毛中体现整个金狮子亦同此类。在性化方面，朱熹认为性是一切有生命的生物所具有的天性，即“性者，人物之所得以生之理也。”（34）这极类似佛家一切众生皆有佛性的说法，湛然中兴台教时甚至提出了无情有性说，朱熹的格物致知之说亦是佛教渐悟和顿悟理论的翻版，他把格物致知比做磨镜，这也是佛教常用的比喻方法，磨镜只不过是渐悟，而一旦“豁然贯通”了，达到“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的境地，则就是顿悟了。陈确批评说：“朱子‘一旦豁然贯通’之说是诱天下而禅也，亦不仁云甚者矣。”（35）
陆九渊思想的核心是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。这命题和佛教讲的心量广大，无所不包的广阔法几乎一致。王守仁生前就流行“阳明禅”的说法，王阳明自己亦承认，其“心即理”说，“如佛家心印相似”。（36）他的“知行合一”的命题，亦是有鉴于佛教对“定”“慧”二者关系的论证而提出的。他把“致良知”的命题，套用禅宗语言，说成是“圣教的正法眼藏”、“学者究竟的语头”。有意思的是王守仁的“致良知”，将万物统摄于一心，说成是“体用一源”。其门人质问道：“伊川说到体用一源，显微无间处，门人已说是泄天机，先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”（37）以其与佛教的说法太相似，故曰“泄天机”。
宋明理学家的重要理论形似佛学，实在太多，不能一一例举，正如清代学者罗聘所说：“宋之大儒，有著脚佛门者，若指其人，则人人皆似。”（38）我们认为，理学家吸取佛学思辨形式，不但极大地丰富了儒学的内容，更重要的是使儒学在一定程度上摆脱了旧有训诂形式，从而更加哲学化，成功地取代汉学，使其在理论上达到了顶峰。然而，由理学所代表的新儒学并没有流于“异端”。宋明理学家虽然借用了佛教的思辨形式，但他们的思想的实际内容仍然是儒家的。
例如，程朱的天理论虽然借助于华严宗的形式，但华严宗的理是一个真正空无的世界（杜顺就曾因此在理法界的基础上提出了真空观），而程朱的天理中却包含了儒家伦理原则的内容。如程颐在《伊川易传》中解释《履》卦之卦象时说：“天而在上，泽而处下，一下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也。”在理论形式上，理高于礼，而在实际内容上仍属规定现实世界政治伦理秩序的礼，但“理”却具有先验性和思想的权威性。对于这一点，朱熹说的更清楚：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成无此理直待有君臣父子，却旋将道理入在里面。”（39）可见朱熹把理做为形式，把君臣父子的伦理原则当成“理”的内容。朱熹批判佛教，就因为佛教把一切都视为虚幻，忽视了社会伦理原则这个真实内容。他说：“若是空时，如释氏说性相似”，“他皆以君臣父子为幻妄”。因此，朱熹认为“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”（40）上文提到在性论方面，朱熹肯定一切生物都有性，这与佛家一切众生皆有佛性的说法相似；但朱熹认为，这只不过是从物之“理”角度来看的。若从人之“性”即社会道德角度来看，人与其它生物又不同：“徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁、义、礼、智之粹然者，人与物异也。”（41）可见，凡一涉及社会生活领域，即显示出理学所坚持的儒家伦理则与佛学相左。程朱的“格物致知”与“存天理、灭人欲”理论，虽然汲取了佛家的渐悟、顿悟和“净染”诸说，而其内容却大相径庭：佛教的认识论是为了认识宇宙的“实相”，而程朱的“格物致知”是为了体认封建秩序的“天理”；佛教修行断欲是为了成佛，而程朱“存天理灭人欲”则显了符合儒家伦理法则以成圣。还有，陆王关于“心”的概念与佛家所说的“心”也不相同，陆王之“心”乃是儒家伦理原则的内化，封建道德心理积淀，而佛教之“心”乃是“真如”、“佛性”；陆王的“发明本心”、“致良知”理论，虽然与禅宗“明心见性”形式相同，但在他无论是“发明本心”，还是“致良知”，都不过是为了将伦理锻炼内化为一种本能；而禅宗的“明心见性”却是要认识自己原有的“佛性”。
理学融汇佛学的思辨形式和儒家的精神内容，其结果是将孔孟具体的社会伦理之教形上化了，把封建等级秩序高扬到本体论的高度，君权的至上性被赋予最高权威原理的哲学意义。例如，孔子虽然大讲“君君、臣臣、父父、子子”，但只不过是就事论事，没有什么哲学意义，二程却说是：“君臣父子，天下之定理，无所逃于天地之间。”孟子讲：“寡欲”，或是讲个人修养，或是为规劝国君行仁政，而理学家们的“存天理、灭人欲”却是一种先天的、绝对的道德律令。曲解孔孟，强人就我，这也是那些饱饫佛学的理学家们惯用的手法，如谢良佐为朱震讲《论语》中孔子见齐衰者和见师冕的两段，《论语》原意不过是表明孔子对待老弱病残者的同情与尊重的心理，可是谢良佐却肆意说：“夫圣人之道，无显无微，无内无外，由洒扫应对进退以至于天下，本末一贯。一部《论语》，只任地看。”（42）好一个“一部《论语》只任地看”，谢良佐无非是利用二程所教“体用一源，显微无间”的手法，把孔子待人接物的态度和处世原则与其所谓“天道”扯到一起，染上浓郁的哲学色彩。由此可见，理学融合儒佛的方式。
四 儒佛融合互补格局的形成
佛教自从两汉之际传入中土以后，由于受到中国社会政治经济制度和思想文化的影响，逐步走上了中国化的道路。从汉魏到南北朝，佛教不断吸取儒家的思想，向儒家靠拢。至随唐，中国化的佛学已基本形成。宋明时期，儒学反过来又向中国化的佛学学习，融汇儒佛，建立理学。通过这样的反复周折，儒佛两家的距离不断缩小，形成了一种有差异又相同一融合互补的格局。这种禁忌一直待续到近代，其本上没有太大变化。
宋明理学家对佛教的批评，已不象南北朝和隋唐时期的儒家那样，大多是从国计民生、纲常名教的角度出发，而更多的是着眼于从学理上指出佛教的缺点，这是由于理学家对于化学元素理论的熟悉所决定的。概而言之，理学家对于佛教理论的批评集中在以下几点：
（一）对于佛教偏于“空寂”“虚幻”的批语评：对于这一点，朱熹曾尖锐地指出：“释氏只见得个皮壳，里面许多东西，他却不见。”由于佛教这个特点比较明显，所以有得多理学家从各个方面批评佛教的这一特点，例如明初理学家薛瑄从形上和形下的关系不来批评佛教的“空虚”：“《金刚经》只欲说形而上之道，以形而下者为幻迹，此所以偏于空虚也。圣人则道器合言，所以皆实。”（43）就连和佛教渊源甚深的张九成亦从“天理流行”的角度批评佛教的“空幻”：“天理决然遇事而发，欲罢不能也。若夫释老之学，岂知此耶！彼已视世间如梦幻，一彭殇为齐物，孺子生死何所介其心哉，是未知天理之运用也。”（44）
（二）从认识论的角度批评佛教，如程颐批评佛教理理璋之说是割裂了人的主观认识和“理”的关系，他证券交易：“释氏有此说谓既明此理，而又执持久是理，故为障。……既明此理，夫何障？若以理为障，则是己与理为二。”（45）罗钦顺亦在《困知记》续卷里继承孟子的“心之官则思”的观点为指责禅学和《楞伽经》否定人的感觉作用和对事物产生的印象，认为佛教违背了性命自然之理。罗钦顺还发挥儒家认识论和伦理观相同一的传统，把他的感觉论引入伦理领域批评佛教。文多不录。
（三）批判佛教希冀成佛是出于自私和贪生怕死。王阳明虽在禅学上与佛教瓜葛不清，但对于佛教这一点看得还是很清楚，《传习录》上载有人问释氏不染一切情欲之私，似无私心，只是外弃人伦，好象于理不当，王阳明回答说：“亦只是一天地万物都置之膜外，……故其工夫专究到无生一路，只留个觉性不坏，再做后来人，依旧只是贪生怕死而已。”（46）
（四）从社会实践角度批评佛教虚无不可用世，这实际上是第一个问题的引申，王阳明说：“释氏却要尽绝事不知所云，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所不可治天下。”（47）王夫之的思想更是立足于人类文化的发展，强调“继善成性”、“无其器则无其道”，批判佛老“立体而废用”。佛教的着眼点在于达到一种高层次的超越的存在，而儒家的立足之处正是它的深沉的历史意识和文化意识。
理学家通过对佛教理论的吸取，获得了极大的自信心，充满了自豪感，他们认为理学不但用有佛教之所有，而且拥有佛教之所元，理学完全能够一统儒佛。江右王门胡直说：“某尝以为圣人能兼夫禅，禅不能兼夫圣，以其间有公私之辨，此其所以成毫厘千里之异也。”（48）聂豹以“归寂”做为“致良知”的手段，全他认为他的“归寂”说不同于佛教的“波灭”论，他说：“夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！”（49）聂豹发挥了《易大传》《咸》卦之义，以“归寂通感”统括有无动静，这又是对周子“主静立人极”的演绎，表明他的理论要远高于佛教一畴，黄宗羲则从“天理流行”的角度区分儒佛的高下，他说：“盖佛释同此不息之体，释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。”（50）“儒者之道，从至变之中以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测，故以知觉运动为性，作用见性……”（51）佛教只是看到“至变”，而儒家却能“从至变之中以得其不变者”，显然儒家比佛教高明。
理学家对佛教的批评确是很有道理，从佛教修理工行的实践来看，理学家所言正中了佛教要害。但是，佛教不断中国化，吸取儒、道两家的思想理论，适应汉民族的风俗、心理、文化（密宗在唐以后以汉地渐渐绝传），抛弃印度烦琐的分析哲学（以唯识宗的衰落为典型），趋向一种“圆融”的思维方式，将本体与现象，出世间与入世间统一起来。尽管从实践的角度来看，儒佛有很大不同但理学要从纯理论上彻底战胜并且摒弃佛学，已经不大可能。因而，除了少数保守的理学家（如黄震、方孝孺、顾宪成等）在某种程度上继续视佛教为“异端”之外，绝大多数理学家倾向于融合儒佛。
一般说来，那些既辟佛又习佛的儒者，无论其在理论上和在实践上似都能显示出儒家的包容与博大精神（程朱陆王均如此），而一些公开鼓吹三教合一的儒者却往往具有较为浓厚的宗教色彩，而与平民思想稍近。言三教合一者，主观上企图超越，实际上则又不可能超越，各人皆有其本位，或以儒言，或以释言，或以道言，其自身之三教界限仍很分明以致难以泯灭。
理学家融合儒佛，自周张程朱起已不能免之，而这股风潮愈来愈盛，正象黄震所指出的那样：“濂洛发其精微，后不遂有因精微而遁入空虚者，如张横渠，如陆象山，如杨慈湖，一节透过一节。”（52）保守的理学家攻击这种融合儒佛的现象为“借儒谈禅”或“阳儒阴释”。黄震揭露有些理学家“谈虚”，说这是“借周程之说，售佛老之私”（53）而这种“借儒谈禅”的现象越来越精巧隐蔽，他说：“上蔡以禅证儒，是非判然，后世学者尚能辨之，上蔡既殁，往往羞于言禅，阴稽禅学之说，托名镇压学之说，其说愈高，其术愈精，人见其儒也，习之，不知已陷于禅。”（54）陈建著《学蔀通辨》，正是由于“佛学近似惑人”，而陆王及其后人又“假其似以乱吾儒之真，援儒言以俺佛学之实，于改头换面，阳儒阴释之部炽矣！”（55）所谓“阳儒阴释”或“借儒谈禅”，是以儒学为主体来融合儒佛，因为儒学历来是正统，理学又为中国封建社会的后半期提供了理论支柱。更加稳固了儒学的地位，因而以儒融佛更有正当理由，所以陈建痛恨地指责：“按近世假儒书以行佛学，正犹昔人所谓挟天子以令诸侯。”（56）
理学家不但吸取佛学理论和支言片语，进一步则大唱儒佛归一的论调，在两晋南北朝时期这本是高僧们喜爱唱的调子，现在又轮到宋明大儒来唱了，例如：宋濂饱饫佛学，深信柳宗元所说释典与《易》、《论语》合者为不妄（57），他说：“鲁典、竺坟，本一涂辙。或者歧而二之，失则甚矣。”（58）在他的文集中，宣扬儒佛“本一”、“同一”、“一贯”的文字可以证券交易是连篇累牍。王守仁以“一厅三间”比喻儒释道三家，大有“三教合一”的意味。他还认为不能因为门户不同而不敢引用佛学，他说：“释氏之说，亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已，亦何必讳其同，而遂不敢以言；狃于其异，而遂不以察之乎？”（59）对于这一点，王畿与其师的见解是一致的，他主张不能因为“有所托而逃（禅）也”，也不能因为“有所泥而避（禅）也。”（60）胡直则更坦率地认为儒佛之言有相通之处是理所当然，他说：“某以为老、佛之言或类吾儒，而吾儒之言亦类老、佛者，比譬之食稻衣锦，虽庄乔皆然。”（61）
佛学的中国化与理学的融合儒佛，是中华民族对外来文化采取积极态度的结果，是儒学包容性的体现，儒佛两家经过千余年的反复周折，终于得到了完善的结局，值得指出的是，笔者在这里所说的儒佛两家的融合互补，是“合”而不是“同”，而儒学中的佛学成分，以其“异端”精神（非正统性），又成为理学走向近代的途径之一（另一途径是王夫之、顾炎武、傅山等人对理学佛老的清算，提出民主思想而实现的）。例如，王艮及泰州后学何心隐、罗汝芳、李贽等人以“狂禅”精神表现人权和自由思想。黄宗羲在《明儒学案·泰州学案·序》中分析了泰州学派禅学与反礼教思想的关系。
泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而之师，盖齐阳明而为禅矣。……泰
州之后，其人多能，赤手以搏龙蛇，传至颜均、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。
顾文正公曰：“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有
不可到处。”羲以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，
前不见有古人，后不见。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般，诸公
赤身担当，无有放下时节，故害如是。
儒家以佛学为媒介走向近代思想的这条道路，不断有人在走，直至近代，中国历史上最后一个古方经学大师章太炎，还把唯识宗的理论与民主革命学说结合起来，这也可以说成是儒佛合流的惯性吧。
[注释]
（1）《日知录》卷三。
（2）《傅山全书》卷 《圣人为恶篇》。
（3）《二程遗书》卷十八。
（4）《象山全集》卷三十四《语录》。
（5）《白沙子》卷八《再和示子长》。
（6）同上《题梁先生芸阁》。
（7）《亭林文集》卷六《下学指南序》。
（8）《二程文集》卷二《南庙试九叙惟歌论》。
（9）《宋元学案》卷八十一，又见《鲒奇亭集外编·题真西山集》。
（10）《去伪斋集·答庄康衢礼部》。
（11）《伊川文集·明道先生行状》。
（12）《大慧语录》卷二十一。
（13）《横浦心传》卷中。
（14）见《学蔀通辨》前编上卷。
（15）陈建《学蔀通辨》前编上卷。
（16）《朱子语类》卷一O四。
（17）《朱文公文集·答薛士龙》。
（18）《朱子语类》卷一O四。
（19）《明儒学案》卷六十二《蕺山学案》。
（20）《学蔀通辨》续编上卷。
（21）《象山全集》卷二《与王顺伯》之二。
（22）详见《明儒学案》卷十《姚江学案》本传。
（23）《王文成公全书》卷一《传习录》上。
（24）详见《明儒学案》卷二十二《江右王门学案·困学记》。
（25）同上卷三十四《泰州学案》《罗汝芳传》。
（26）见《困知记》卷下。
（27）《宋元学案》卷二十四《上蔡学案》。
（28）《象山全集》上卷三十五《语录》。
（29）同上卷三十八《年谱》。
（30）《五灯会元》卷一。
（31）《学蔀通辨》卷之九《续编》下理。
（32）详见《二程外书》卷十二吕坚中所论程颐与尹淳语。
（33）《朱子语类》卷九十四。
（34）《孟子集注》。
（35）《翠溥山房帖》。
（36）《传习录》。
（37）《传习录》下。
（38）《正信录》。
（39）《语类》卷九十五。
（40）《语类》卷九十四。
（41）《孟子集注·告子·生之谓性章》。
（42）《宋元学案·上蔡学案》。
（43）《读书录》卷五。
（44）《横潢文集》卷五《四端论》。
（45）《遗书》卷十八。
（46）《刘子全书》卷八《生死书》。
（47）《传习录》。
（48）《衡庐藏稿》卷二十《答赵大洲先生》。
（49）《明儒学案》卷十七。
（50）《明儒学案》卷十九。
（51）同上卷二。
（52）《黄氏日抄》卷八十五。
（53）同上卷八十二。
（54）同上卷四十一。
（55）《学蔀通辨·总序》。
（56）同上后编上卷。
（57）见《宋文宪公全集》卷十三《夹注辅教编序》。
（58）《王文成公全书》卷二十一。
（59）《龙溪先生全集》卷十七《不二斋说》。
（60）《衡庐藏稿》卷二十。
