第四节 唐代儒家的排佛与援佛
唐王朝是我国中世纪文化的鼎盛时期，儒、释、道三家各展所长，共同创造了绚丽多彩的盛唐文化。然而，仔细考察起来，儒、释两家的情况却不完全一样。唐代是佛教空前繁荣的时代，很多宗派犹如雨后春笋，应运而生，隋朝时，智凯大师创立天台宗，吉藏创三论宗，信行创普法宗（三阶教）。唐朝建立后，又有法相宗（唯识宗）、律宗、净土宗、华严宗、禅宗、密宗等纷纷诞生。其中以天台、华严、禅宗最具有中国特色，它们的建立，标志着中国佛教的成熟。它们已不再是通过简单的章句来比附儒学，而是把儒家的精神容纳在自己的政府体系中。佛教睚两汉之际传入中国，经过数百年的咀嚼消化，自此已完成为中国文化的一部分。而唐代的儒学却没有什么划时代的突出成就。玄学已被佛学所取代，而唐代儒家只拥有汉儒的遗教了。儒学长期定于一尊，实际上，儒学思想已被教条化僵化了，无论在知识上和在理论上都只重在绍述圣经贤传，缺乏创新，唐代儒学大多源于北朝，上承汉代经学，思辨水平不同，隋唐科举重章句之学，引导儒生寻章摘句，致使其理论素养不高，无法与佛教博大精深的理论体系对垒，在儒佛关系史上处于被动地位。佛教则由此而获得空前的发展。
一 士大夫普遍崇佛的社会风气
唐初，佛教流行，在士大夫圈子中更是弥漫着崇佛信佛的气氛，“缙绅门里，翻受了邪戒；儒士学中侄说妖胡浪语。”（1）此话虽然偏激，到是能反映出士人无崇佛的风气。两晋时期玄佛合流，虽然也出现过名士名僧的交往热，但那时玄学名士在二者的交往中处于主导地位，名士虽以名僧为知音，但大多都不信佛教，只是把佛学看成是一种哲学。而唐代士人大都信佛，有的甚至佞佛。佛教渗透到士大夫生活中，如研读佛典、探讨佛理，焚香独坐等，这和儒士们的高雅精神生活是相映成趣的，但也有刺血写经、供养僧尼，这样一些与儒行相悖的人，不少士大夫居家则自称居士，交友则以僧人为侣，乃至师事之。吟诗寓禅指，交谈设仙钎铎，读书择寺院，登科雁塔，或落批、或仕途，失意则往往逃儒归佛。儒士与高僧在精神生活上是互相沟通的。
唐代著名诗人王维字摩诘，他的名和字都取典于佛教维摩诘居士。他平日不动荦腥，食蔬菜，不着华美的衣饰。妻死后不再娶，三十年独居一室。斋中除茶铛、药臼、经案、绳床外，别无摆设。退朝以后，他便焚香独坐，专事坐禅诵经。另一著名诗人白居易也同样栖心空门，服在画《弥勒上生帧记》中他说自己“归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日焚香佛前，稽首发愿，愿当来世，与一功众生，同弥勒上生，有慈氏俱，永高生死流，终成无上道。”（2）当然，白居易崇佛是和他的人生际遇有关，自谓“不堪匡圣主，只合事空王。”（3）既然在政治上难有作为，也就只好去究心佛事，寻求神灵的安慰。
士大夫执弟子礼，向僧人请教佛理，也是司空常见之事，裴休就曾时常向希运问道，他自以为已经领悟了禅宗大旨，把所著的一篇佛学论文给希运看，希运不屑一顾，说：“若形于纸墨，何有带吾宗？”裴休忙问何故，希运讲：“上乘之印，唯是一心，更无别法。心体一空，万缘俱寂，如大曰轮升于虚空，其中照耀，静无丝埃，证之者无新旧，无浅深，说之者不立义解，不开户牖，直下便是，动念即乖。”（4）禅宗荷泽神会非常有名，向他请教的士大夫有很多，如户部尚书王起公、礼部侍郎苏晋、燕公张说、给事中房官、润州刺史李峻等等，《荷泽神会禅师语录》中就有很多关于神会与士大夫的问答录。
柳宗元和刘禹锡都是理论素养较高的儒者，但也是士大夫崇佛的典型代表。柳宗元自己承认；“吾自幼好佛，求其道积三十年。”（5）刘禹锡在《送僧元嵩南游》一诗中也承认自己已达到了“事佛而佞”的地步，说他居官二十年，百无一得，深感“惟出世间法可尽心耳”（6）。他俩还都为南宗六祖慧能写过碑文，与僧人交往甚密。
在这种士大夫普遍崇佛的风气下，就连反对佛教最坚决的韩愈、李翱有时也不能免俗。从韩愈的诗文中可见，他交结的僧人为数也不少。他因批佛而被贬为潮州刺史后，又与大颠和尚友善非常。韩愈曾认为荀子和扬雄“大醇而小疵”，一向以“醇儒”自况，元人李治却批评韩愈对于僧徒的态度，“奈何恶其为人而日与之亲，又作为歌诗语言以光大其徒，且示己所以爱慕之深。有是心则有是言，言既如是，则与平生所素养蓄者，岂不大相反耶？”（7）李治的话未免偏狭，但有些事矗愈也辩不清。李翱在被贬为朗州刺史之后，谒见药仙智俨，作了一首偈，说道：“练得身形似鹤形，千松析下两函经。我来相问无余说，云在青天雨在瓶。”颇有以空门为精神归宿的意味。（8）他的主要著作《复性书》更是以佛解儒之作，故《五灯会元》编者将其列为药山俨禅师法嗣内，诚不诬也！
二 以韩愈为代表的儒家反佛思想
唐代最早打出反佛旗号的是太史令傅奕。傅奕虽出身道士，但早已还俗，他反佛的立场也是儒家的，他的反佛论据主要是夷夏之防，维护纲常名教，富国强兵等等，他认为中国“自羲农至汉魏，皆无佛法。”而“汉明帝假托梦想，始立胡神。”南北朝政权更替频繁，皆因“羌胡乱华。主庸臣佞，政若祚短，皆由佛教致灾也。”在他看来，佛教的传播，损害了纲常名教，“使人不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋。”说：“礼本于亲，终于奉上，此则忠孝之理著，臣子之行成，而佛逾成出家，逃背其父以匹夫而抗天子，以继体而悖所亲。”而更加严重的是，佛教的发展已严重危害了政权的稳固，“遂使愚迷，妄求功德，不惮科禁，轻儿犯宪章”。佛教“穷人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”他建议，朝廷令僧尼婚配还俗，生育子女，即可“益国”、“足兵”。贞观十三年，他以八十五岁的高龄寿终，死前犹告诫其子说：“老庄玄一之篇，周礼《六经》之说，……汝宜习之。妖胡乱华，举世皆惑，……汝等勿学也。”（9）
唐代反佛的儒得以韩愈最负盛名，清人赵翼称韩愈“以道自任，因孟子距杨、墨，故终身亦辟佛老。”（10）元和十四年（公元819年），韩愈上书反对唐宪宗把陕西凤翔法站寺收藏的佛骨迎到宫中供养，是为著名的《谏迎佛骨表》一文。宪宗见表大怒，韩愈几乎由此丢失性命，但其反佛思想却并没有因此而改变。
《谏迎佛骨表》的主要论点有两条：一是从华夷之辨、维护纲常名教出发，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国的先王之教相违背；“天佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”二是从历史经验来检验佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤其促，事佛永福，乃得更祸，佛不足事，亦可知矣。”
《谏迎佛骨表》中的上述二点，前人早已言之，但韩愈之所以不同于前人者仅在于他试图建立一套能与佛教相对抗的政府体系，这一意图表现在他所著的《原道》、《原性》、《原人》、《原鬼》、《原毁》五篇体例相同的论文中，《原道》一文是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，在这篇文章中，韩愈首先对“道”、“德”范畴的内涵作了儒家精神的限定，他认为“道”“德”这一对范畴为儒、释、道三家所共同使用，但儒家的“道”“德”之所以不同于释老，乃是在于佗们的内涵是“仁”和“义”。他说：
博爱之谓仁，行而宜之之谓义，帽而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与
义为定名，道貌岸然与德为虚位。……凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。
韩愈还从国家和文化的起源发展等方面论述了儒家“道”“德”的表现，力图证明儒家的“道”“德”乃是人类文化的根本原则，而与释老有异，他说：“斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”认为道家的“剖斗折衡”和佛教的“清静寂灭”都是“灭其天常”。韩愈认为儒者之“道”由仁义而至，而仁存于内，义见乎行，能“治心”者必能治国，而佛老之道公能“治心”，而外乎治国平天下，他说：“今也，欲治其心而外天下国家，灭其常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”由此可见，儒家以是否维护封建伦常去划清正宗和异端的界限的。
为了与佛教祖统论相抗衡，韩愈还提出了神秘的道统说：“尧以之传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉。”（11）暗示他自己为儒家道统的承继者，并与非正宗的“异端”划清界限。
“仁”、“义”的根源涉及“性”的问题。而唐代佛教对于“性”“情”问题有较深的研究，韩愈为建立他的理论全系统不不能不在这个问题上发表自己的见解，他在《原性》一文中同样为“性”下了儒家意义的界说和定义：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”并提出了他著名的性三品说。但是韩愈对佛学没有什么过多的研究，他不知如何破佛教的性情说，只是另外讲了一套，最后他说：“曰：今之言性者异乎此，何也？曰：今言者，杂佛老而言也，奚言不异？”好象只要与儒家之说相异就不对了，这一点从逻辑上极难说得通。
韩愈的《原人》从华夷之别的角度贬斥佛教，其主旨为“人者夷狄禽兽之主也”。这只是从狭隘的民族性出发排斥佛教，没有什么思辨色彩，《原鬼》一文专论鬼神问题，韩愈以儒家传统的鬼神说立异于佛教的鬼神观，在他看来二者的区别在于，儒家的鬼神有奖善惩恶、维护纲常名教的功能，这不过是重复再版汉代儒家的正宗神学，没有什么理论创新。
综观韩愈的排佛言论，可以发现其中存在着很多重大的缺陷，第一，韩愈的理论素养不高，对佛学又研究不够，他对佛教的批判大多限于佛教腐败的社会现象，而没有深入佛教的核心——佛学原理。他从纲常名教，华夷之别、历史经验、富国强兵等方面批评佛教，前人早已说过，老调重弹，无甚意味。明人茅坤说《谏迎佛骨表》一文“只以福田上玄说，无上字论佛宗旨。”（12）薛应 认为《原道》“乃辟俗僧、狂道，何与聃、昙本色哉！”（13）柳宗元也认为“退之（即韩愈）所罪者，其迹也。”（14）第二，韩愈所提出的处理佛教的方案是简单粗暴的，《谏迎佛骨表》中要把佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”在《原道》中他又要彻底灭绝佛教“人其人，火其书，庐其居。”竟要重蹈北朝灭佛错误的后尘。明人郭正域说韩愈“虽不达佛理，而气劲，在释门中几乎独觉矣。藏中以即惠能，其担当直截、扫除外境，大略相似。”“《佛骨》一表，即世尊见之，当微笑以为真知我。”（15）清人林云铭说：“‘投诸水火’数语，分明是云让一棒打杀、丹霞烧出舍利之意，谓其有功无道，可也；即谓其有功佛法，亦无不可也。”（16）并说愿天下佛教徒都来读韩愈的《与大颠书》“即得阿耨多罗三藐三菩提（按：即佛教所说的无上正觉），亦不必辨其为奉佛，为辟佛也。”（17）第三，韩愈在反佛中所表现的某种精神，在某种程度上与儒家违背，显得有些保守迂腐。儒家从其初期开始就不断汲取各家思想，因而儒学才能不断发展和进步。隋唐时期，既是南北朝民族大融合的总结时期，又是中外文化大交流时期。唐代的湍湍大国之风，是中华民族在中世纪文化鼎盛期的自信精神的体现，而韩愈却以“醇儒”自况，强调夷夏之防，实在是过于保守。柳宗元批评韩愈“果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖而贼季札、由余乎？非思维去名求实者矣。”（18）
韩愈的学生李翱，同他的老师一样，也是积极的反佛儒者，他曾著有《去佛斋》一文，其中所举的反佛理由与韩愈大致相似，但李翱毕竟要比他的老师高明，在他的最重要的理论著作《复性书》中，一方面阐述《大学》、《中庸》的思想，继承思孟的学术传统以反佛，另一方面又偷偷输入禅学的思辨方法，韩愈的性三品说强调人性先天的等级差距而李翱却认为“属于我差别，人人皆同，显然受了佛教一切众生皆有佛性的主张的影响，在李翱看来，人的差别在于“性”被“情”所敝的程度，这与佛教的“净”“染”之说是一致的，关于如何去情复性以成圣，李翱所提出的修持方法也极近似天台宗的“止观”，首先是“弗思弗虑”，类似佛教的“渐悟”，最后达到“知本无有思”、“劲静皆离”“性情两忘”的境界，李翱称之为“至诚”，类似于佛教的“顿悟”境界，北宋僧人赞宁说李翱的《复性书》“韩柳览之，叹曰：‘吾道萎迟，翱且逃矣。’”（19）南宋叶梦得也认为，“李翱《复性书》，即佛氏所常言，而一以吾儒之说文之。”（20）在思想史上，常见对立学派之间在相互批评的同时，往往又相互吸取。韩李之被后人视为宋明道学前驱，并非偶然。
三 以柳宗元、刘禹锡为代表的援佛入儒
唐代士大夫崇佛之风虽盛，但在极大多数崇佛士大夫的思想中，占主导地位的仍是儒家思想，例如佞佛至极的裴休，在其任宰相时，由于“能文章，为人蕴籍，进止雍闲”，被唐宣宗称为“真儒者”。（21）受佛教影响很深的白居易，虽然认为在思想领域三教皆可信仰，但在其《议释放》一文中仍然主张在政治领域要儒家一元化。他说：“若欲以慈妒忍厚人德，则先王有忠恕恻隐之训在。若欲以斋戒抑人淫，则先王有防护林欲闲邪之礼在。虽臻极则同归，或能助于王化，然于异名则殊俗，足于贰乎人心，故臣以为不可者以此也。”（22）
崇佛士大夫的主导思想是儒家的，这是唐代儒家援佛的基础，开儒爱援佛先声的是隋朝王通，他出生于儒学世家，号称“文中子”，他提出“三教可一”的口号，认为儒、释、道三家都对治理国家有益，不能把国家的败亡归罪于三教：“《诗》《书》盛而秦（周）世灭，非仲尼之罪也；虚炫长而晋室乱，非老庄之罪也；斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。”（23）这就是说，周、晋、南梁的灭亡，是统治者自己的过失造成的，也是他们没有真正三教之道的结果。他通过北朝的两次灭佛事件，隐晦在批评儒家对佛教采取势不两立的僵化态度，他认为灭佛只能“推波助澜，纵风上燎。”（24），使佛教更加迅猛地发展。他主张学习司马谈“善述九流”的精神，融合儒、释、道三家思想，并且要“通其变”，并对各家的不足之处，加以变通、改造，使三家彼此相互通融、取长补短。
我们认为，唐代儒家援佛入儒的代表是柳宗元和刘禹锡。与韩愈的排佛态度相反，他们都是“好佛”的。柳宗元对于韩愈的非佛表示不满，说：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：‘见《送元生序》，不斥浮图’。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为农蚕耕桑而活乎人’，若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。”（25）柳宗元此语表明，其好佛并不是丧失儒家立场，倒向空门，而是寻找佛学与儒学所共同的东西，发掘佛教中的“韫玉”，援佛入儒，以佛解儒。刘禹蟓也极力否认自己的思想是儒佛二元化，他举例说，以前他学《中庸》而无所得，晚年以其与佛学相印证，始知中庸之堂奥，强调以佛释儒的必要性，“曩予习《礼》之《中庸》，至‘不勉而中，不思而得’，惧然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其经术而布武，未易得也，晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之，高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪经。其所证入，如舟诉川，未始念于前而日远矣。夫何勉而思之邪？是余知奥于《中庸》，启键关余内典。会而归之，犹初心也。不知予者，诮予困而后援佛，谓道有二焉得虎子。”（26）
柳宗元、刘禹锡的援佛是多方面的，在社会政治伦理方面，他们看到佛教有辅助教化的作用，可以作为儒家伦理道德的补充。柳宗元说：“金仙氏之道，盖本乎孝敬。”（27）又说：“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝道而极也。世之荡诞熳虽为其道而好霞期书。于元嵩师，吾见其不违且与儒合也。”（28）他称赞六祖慧能，说“其教人，始以性善，终以性善。”（29）刘禹锡也对佛教有益于教化这一点极为赞赏，说佛教“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际，阴助教化，总持人天。”（30）
柳宗元和刘禹锡都是理论家，他们在纯哲学领域内受佛教的影响是巨大的：在自然观的问题上，反佛的韩愈只能重复汉代的正宗神学语言，重弹天有惩恶赏善的意志；而援佛的柳宗元和刘禹锡却能继承荀子、王充的天道自然观，加上佛学精妙的思辨，形成一种特色的自然观。柳宗元认为，天是“无极之极，漭弥非垠。或形之加，孰取大焉”（31）。这与佛教关于时间空间的无限性的说法一致。刘禹锡认为，无形的天并非真空，而是“形之希微者”。他说：“为体也不妨乎物，而为用也桓资乎有，必依于物而不形焉。……吾固曰：‘以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也’。”（32）这里的“体”“用”这一对范畴，显然与佛教有密切的关系。所谓“以智而视，得形之微者也”，也与佛教通过假有以认识真如的方法类似。柳宗元在《龙安海禅师碑》中，更是借佛教用语阐述了一种辩证的自然观：“推一以适万，则无事百真；混万而归一，则真无非事。推而未尝推，故无适；混而未尝混，故无归。块然趣定，至于旬时，是之谓施用；茫然同俗，极乎流动，是谓之夫常。”在他看来，纷纭林总的大千世界不是永恒不变的，而是处于不断从有形到无形、从无形到有形的转化过程中，“真”（本质）和“事”（现象）、“流动”与“真常”是既变化与又统一的。
柳宗元和刘禹锡虽然吸取了佛教的思辨，并且认为佛教有助于教化，但是，他们显然没有抓住问题的关键，即氢理论和教化结合起来，将封建秩序形上化。由此而言，他们还不如明反佛暗援佛的李翱。而这一任务又是他们力所不及的。唐代儒家反佛援佛二派表现虽异，但都为汉学向宋学的转变，特别是宋明理学开辟了道路。
[注释]
（1）《广弘明集》卷十一，傅奕《上废省佛事表》。
（2）《白居易集》七十一。
（3）《全唐诗》卷四一一，白居易《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵多叙贬官已来出处之意》。
（4）南宋计有功《唐诗纪事》卷四十八。
（5）《柳宗元集》卷二十五《送巽上人赴中丞叔父召序》。
（6）《刘禹锡集》卷二十六。
（7）《敬斋古今黄》逸文卷二。
（8）以上见《五灯会元》卷五《刺史李翱居士》。
（9）详见《旧唐书》卷七十九《傅奕传》。
（10）《赖真子》卷二。
（11）以上均出《原道》。
（12）《唐宋八大家文钞·韩文》评语卷一。
（13）《薛方山纪述》。
（14）《柳宗元集》卷二十五《送僧法初序》。
（15）《韩文杜律·韩文》。
（16）《韩文起》评语卷二。
（17）同上评语卷四。
（18）《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
（19）《宋高僧传》卷十七《唯严传》。
（20）《避暑录话》卷下。
（21）《唐诗纪事》卷四十八。
（22）《白居易集》卷六十五。
（23）《中说·周公》。
（24）同上《问易》。
（25）《柳宗元集》卷二十五《送僧浩初序》。
（26）《刘禹锡集》卷二十九《送僧二十四首·赠别君素上人》。
（27）《柳宗元集》卷二十五《送浚上人归淮南觐省序》。
（28）同上《送无嵩师序》。
（29）《柳宗元集》卷 《曹溪第六祖赐谥大鉴禅碑》。
（30）《袁州萍乡杨岐山故广禅师碑》。
（31）《柳宗元集》卷十四《天对》。
（32）《刘禹锡集》卷五《天论》中。
