第三节 南北朝时期儒佛两家从学术到政治的交融和斗争
一 南朝玄佛合流的余韵与北朝的“疑经”
南朝的思想界继续着玄佛合流的余风，儒佛两家在学术上互相汲取、补充，取得了一些较为显著的成果。士大夫们往往兼善玄佛，例如雷次宗身为京城四学的儒学教授，曾师事庐山慧远，何尚之教授玄学，却笃信佛法。周顒著有《三宗论》，对三论学（1）的研究影响很大，但又“兼善《老》、《易》，也张融相遇，辄以玄言相滞，弥日不解。”（2）张融则临死遗言：“左手执《孝经》、《老子》，右手执《小品》、《法华经》”。（3）
当时名僧讲经多援引儒家思想，而名士亦借佛学评说玄学。南齐僧肇闻名于时，号称“素王”、“玄义多儒”，令当世惊疑。周顒的《三论宗》则站在佛学的角度批评玄学，其所谓“不空假名”，实际上指崇有论；而“空假名”则着重指贵无论。他认为，“滞有”、“崇无”，都过于极端，因而建立“假空名”，以《大品》的“即色图空”和三论家的“非有非无”观点和郭象“独化”论沟通。
南朝时期玄佛合流的最大成果莫过于竺道生的佛性论和顿悟成佛论了。顿悟成佛理论的产生，实为中华思想史上一个重大事件。晋宋之际，大乘佛涅槃佛性学传达室处我国，研究者无论僧俗，向竟而起，思想界从本体论的研究转入心性论的探讨。在法显所译的六卷本《泥洹经》中强调“一阐提人”不能成佛，而竺道生却认为既然“一切众生皆有佛性”，那么，“一阐提人”也是众生，故而也能成佛。竺道生的这一主张即引起固守印度经文的僧众的强烈反对，把他驱逐出僧团，不久，北本昊无谶译的《大般涅槃经》四十卷传处建康，人们见到其中果然有“一阐提人”也有佛性之说，竺道生立即声名大振。关于如何能成佛的问题，东晋以来受玄学影响，一些名僧如支道林、道安、僧肇、慧远等认为修行到七地就可达到顿悟，后人称之为“小顿悟”。竺道生更进一步主张“不容阶级”的大顿悟。在他看来，所悟之理不可分，觉悟又怎能分阶级。慧达《肇论疏》对竺道生的意思表达的最为清楚，写道：竺道生大顿悟云：夫称顿者，理不可分，悟悟照极。以不二之悟，符不分之理，
理智忘释，谓之顿悟。按：竺道生的观点多以超出印度佛经，其何以能至此？印度原经不可守，对其起决定作用的，只能是中华传统思想，尤其是当时盛行的玄学。《高僧传·道生传》提到竺道生创造新理论的原因时说：生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘，言可论理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗，研思因果，乃玄善不受报、顿悟成佛；又著《二谛论》、《佛性当有论》……。
在这里，所谓“得意则象忘”、“忘筌取鱼”的观点显然来自玄学。王弼以老庄解《易》，借《庄子》“得鱼而忘筌”、“得意而忘言”的说法，认为卦象是表达圣人之意的，“言”是诠“象”的，两者只不过是“得意”这个目的的手段和工具。所以要超越“言”、“象”，直接体会“象”中之“理”。此后，“得鱼忘筌”、“得意忘象”一直是玄学议论的主要问题和思辨方法来论证他的新理论。他在论证顿悟和渐修的关系时，充满了玄学语言，说道：夫至象无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。所以殊经异唱者，理岂然乎！实由苍生机感不一，启悟万端。（4）这里的“至象无形，至音无声”，显然也来自玄学家的“大象无形”、“至音希声”的套话。名士谢灵运作《辨宗论》，对竺道生的理论极为推崇，他说：释氏之论，圣道虽运，积学能至累尽鉴生，方应渐悟。孔氏之论，圣道既妙，虽颜殆庶体无鉴周，理归一绝，有新论道士以为寂鉴微妙，不容阶级，积学无限，何为自绝？今去释氏之渐悟，而取其能至；去孔氏之殆庶，而取其一极。一极异渐悟，能
至外殆庶。故理之所去，虽合各取，然其离孔、释矣。
谢灵运认为，竺道生的理论去佛教之渐悟，而取其能成圣之说；去儒家的不可成圣，而取其理归一极之说，这是折衷儒释而又超乎二家之上。谢灵运的评价并不过分，竺道生的顿悟乃是中国思想史上的一大转折点，它对于禅宗和宋明理学的心性之学有着重大而深远的影响。
北朝的儒学上承汉学，在学风上与南朝迥异。儒佛交融的主要表现为两家的互相比附，如佛教徒以五戒比附儒家的五常。颜之推也说：“内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。”（5）而这种无限制的比附其结果就是佛经中大量伪经（“疑经”）的出现。由于北朝盛行汉学，所以伪经中搀杂最多的东西也就是汉代的儒学。最典型的是署名为“北国比丘 撰”的《提谓波利经》，它把佛教教义和汉儒的宇宙论——阴阳五行和天人感应结合起来，以五戒配五帝、五行、五方、五星、五脏。简直就是董仲舒《春秋繁露》和刘白《洪范五行传》的翻版。在提谓经看来，违反“五戒”和违反汉儒的纲常名教是一回事，“不忠不义不孝不至（智），非佛弟子。”而且要“死入地狱”。最有意思的是《提谓经》竟引用中国传统的“月令”思想来解释佛教的斋戒日：佛言：正月者少阴用事，万种代位，阴阳交精，万物萌生，道气养之，故使太子正月一日持斋，寂然行道，以孟郑 菽久壤 习傥 橙相加闯桑 烧鸡 词伲 砸裂道气，成长万物。九月才少妊未成，成者未寿，皆依道气，成长万物。九月者少者少阳用事，乾坤改位，万物毕终，衰落无牢，众生蛰藏，神气归本，因道自宁，故持九月一日斋，竟十五日。春者万物生夏者万物长，冬者万物藏。依道生没，天地有大禁，故使弟子乐善者避禁持斋，救神故尔。（6）“月令”思想在早期儒家经典《礼记》、《吕氏春秋》中就很详细，《易大传》中也有论述，汉代儒家利用“月令”思想构造宇宙论。但由此也看出，北朝佛教依旧受到汉侉的影响。
二 儒佛论争
南北朝时期儒佛两家的学术交融是一方面，而另一方面则是儒佛对立。这种对立，首先表现在某些儒者反对佛教的神学观。从早期儒家经典来看，原始儒家对于神灵问题的回答是含糊而矛盾的。如孔子不语怪、力、乱、神，而又云：获罪于天，无所寿也。盖孔子立教重社会人伦，释氏则语涉玄虚，但释迦牟尼教人修道，目的并非在于成神（释氏认为神为“六道”之一，亦无“自性”。）而是要达到一个不生不灭，非有非无的“涅槃”境界。但“涅槃”这东西对中国人来说一下难以理解，故中国僧人多借儒家对鬼神的论述来理解佛。就连著名高僧庐山慧远也把“涅槃”归为“神界”，他在《沙门不敬王者论》中对“神”的解释明显来自《周易大传》，他说：“夫神者何耶？精极而为买者也。精极则非卦象之所图，故圣人以‘妙物’而为言。”（7）梁武帝也是把所谓的“真神”或“神明”看成是佛性和因果报应的承担者。这种解释大大违背了佛教原义，也遭到了儒家无神论者的批判。
南朝初期反对佛教有神论的儒者以何承天为代表，他与佛教有神论的争论主要有三次，第一次是何承天著《报应问》，指责“西方说报应”是“乖背五经，故见于先圣”。（8）第二次以释慧琳的《均善论》（又名《黑白论》）为导火线，慧琳在该文中对佛理颇多讥评，认为对于鬼神问题“周孔疑而不辨，释迦辨而不实”，慧琳的观点引起僧众的强烈反对，而何承天独表同情，因而与慧远的弟子宗炳往复辨难（9）。何承天声称“华戎自有不同。何者？中国之人，禀气清和，合仁抱义，故周孔明性习之教；外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”认为佛教有神论不适应中国。第三次是何承天著《达性论》以难宗炳的《明佛论》，坚持形死神灭。此论一出，颜延之作《释达性论》以难之，何作《答颜光禄》，颜作《重释达性论》，何又作《重答颜光禄》（10），宾主往复辨难甚苦。
在反对佛教有神论的儒者中以范缜的《神灭论》理论水平最高。他在梁武帝立佛教为国教的时代，“不信因果”，“盛称无佛”。发表了著名的《神灭论》。此论一出，朝野喧哗，遭到了包括梁武帝和光禅寺大僧正法云在内在六十六人与七十五篇文章的攻击。范缜并不屈服，以严谨的逻辑“辨摧众口，口服千人”（11）。《神灭论》所依据的逻辑前提是可以归纳为这样一种原理：宇宙万物为“盾”与“用”的统一体，二者永远“相印”，不得“相离”。这个原则体现在生命现象中为“形者，神之质；神者，形之用。”人的“是非之虑”为“心器所主”（这一说法原于孟子的心为思官之说），心器与人的其它器官从生理上讲本质是一样的，因而“形存则神存，形谢则神灭”。
北朝由于明理不发达，所以北朝儒家批佛理论水平都不太高，其中较为著名的有李 的《上言宜禁绝户为沙门》，以孔子“未知生焉知死”为论据，主张不应弃常常之政而从鬼教（12），樊逊在天保五年的《举秀才对策》中以“天道性命，圣人所不言”立论，反对有神论。（13）邢邵认为“圣人设教，本由劝奖”，“人死还生，恐是为蛇画足”，“季札札言无不之，亦言敢尽”反对佛教有神论。
从根本上讲，这次儒家反对佛教有神论的运动，以儒家经典为依据，是不能从理论上战胜佛教的。因为儒家经典本有鬼神之说，佛教徒抓住此点进行反击，则使儒家处于进退两难的境地。而有些儒者的无神化立场并不坚定，目的只不过是与佛教作门户之争。这一点何承天表现的最为明显，他在《答宗居士书释〈均善论〉》中盛赞周孔之教不但能使国泰民安，还能使“三灵格思，百神咸秩”。可见他于儒家的神则信之，于佛家的神则反之，实在自相矛盾。僧佑在《弘明集后序》中例举儒家经典中的鬼神之说，进而指责何承天“信鬼神于五经，而疑神于佛说。”范缜在某种程度上也同样，他认为“有凡圣之殊”，相信儒爱关于古代圣人的神话传说。他虽然斥责一般旧籍所载的鬼怪为虚妄，而对于侉家经典中所载的鬼神祭祀，却只敢说“圣人之教然也。”他反对佛教有神论并非纯粹出一救灾理上的原因，而是在很大程度上由于怀有儒家的德治主义的理想，不满于“浮屠害政”。
从对鬼神问题的态度上，考察这一时期儒佛两家的关系，是非常有意义的，中国佛教徒借儒家经典关于神灵的论述理解印度佛学，引起儒家对于佛教有神论的批判，而佛教又以儒家有神论加以反击，这似乎形成了一个历史的循环，而在这一历史过程中，儒佛两家都提高了理论水平。
三 统治集团的孔释兼弘与崇儒排佛
南北朝时期佛教有了全面的发展，拥有庞大的寺院经济，高级僧侣出入宫门，因而儒释两家既互相补充又互相斗争的关系，进一步由学术领域延伸到政治舞台。
总的说来，这一时期的当政者是采取儒释并用的手段治国的。政治一直是儒家根深柢固的旧有领地，南北朝时期儒学依然是政治理论的“正统”，所不同的是佛教加入进来了。皇帝王公士大夫大多信佛，并从其中发现佛教能够起到儒学所不能起到的政治作用。宋文帝曾说：“若使率土之滨，皆纯之化，则吾坐致太平，夫复何事！”（14）北魏文成帝说，佛教“助王政之禁律，益仁智之善性”。（15）
梁武帝是儒释并用的典型，沈约将其概为“孔释兼弘”。梁武帝鉴于魏晋以来王朝兴替频繁、农民起义连绵不绝，急于以儒家纲常名教来维护统治秩序，他说：“建国君民，立教为首，砥身砺行，由乎经术”（16）。因而置五经博士，玄州郡之学，制礼作乐，梁武帝要身也著有大量的儒学著作，如《制旨孝经义》、《周易大义》、《尚书大义》、《毛诗大义》、《周易讲疏》、《礼记大义》、《中庸讲疏》等等。《梁书·武帝纪》称他：“正先儒之迷，开古圣之旨，王侯朝臣皆奉表质疑，高祖皆为解释。”梁武帝在“尊崇儒术”的同时，还奉佛法，他在制礼作乐中包括了制佛乐，称之为“正乐”（17）。他亲自三次舍身佛寺“为奴”，被臣下赊出，又以“皇帝菩萨”自居，（18）借以唤起广大佛教徒的宗教情感，收到儒学所起不到的作用，在信仰领域，他把佛教摆到高于儒道的位置上。天监三年，梁武帝下诏说：道有九十六种，唯佛一道是为正道；其余九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来。
若有公卿能入引誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子而为化既邪，止是世间之善，不能草凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜返伪就真，舍邪入正。……事佛心强，……乃是清信。……其余诸侯，皆是邪见。（19）梁武帝称佛教为“正道”，儒、道为“邪见”，说老子、周孔皆为如来弟子，置佛教于儒道之上，这并不意味着奔压制、排斥儒道两家。而是认为儒道“止是世间之善”，而佛教却能超出世间，实际上梁武帝是三家并用的，只不过是利用的方面不同而已，他在宣讲佛教教义进，往往吸取儒家思想，如将儒家的“忠孝”观念和佛教报应之说结合起来，用以维护他的统治。
然而，这一时期儒佛两家矛盾时有发生，有时甚至非常尖锐。其原因，一是文化差异，二是佛教的发展影响了国家的经济。儒佛斗争的形式主要集中在以下三个方面：（一） 沙门是否致敬王者的问题北朝的中央集权相对南朝来说比较强大，因而北朝僧侣在是否礼敬王者的问题上持比
较一致的肯定态度，北魏法果认为，皇帝即是“当今如来”，应当礼敬，并说：“我非拜天子，乃是礼佛耳。”如果说法果礼敬王者还是羞耻的、加以掩饰的，北周道安就是更加明显的了，他在《二校注》中公然声称：“皇帝之号，尊极天人之义”，“君为教主”。
南方政权中关于沙门是否礼敬王者的争论延续很久，此事始于东晋成帝咸康六年（340），庾冰辅政，主张沙门应向王者行礼致敬，而尚书令何充加表示反对。庾冰代成帝下诏，指责沙门不礼敬王者破坏了儒家君臣父子的纲常名教，而何充两次上奏，盛赞佛教“上俾皇极”（20）有助“王化”，经过这场辩论，庾冰的主张没有得到实行。但问题并未解决，东晋末年，桓玄专政，重提沙门应致敬王者的问题，桓玄与中书令王谧、庐山慧远展开了激烈争论，慧远作《答桓太尉书》，认为所谓礼教有本质和形式之分，从现象上看，沙门不礼君亲是“内乖天属之情”“外阙奉主之荣”，但从其本质上来说却“不违其孝”“不失其敬”，因为只要当政者从形式上向沙门让步，就可使沙门的身份更加隆重，能够更好地影响群群维护政权。按慧远的话来说：“如令一夫（指沙门）全协，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”（21）桓玄论政，纂位后诏许沙门不敬礼王者，慧远又作《沙门不敬王者论》，全面论述了他在这个问题上的看法。
宋孝武帝大明六年（462），使有司奏议，内云儒、法、名墨各家均“崇亲严上”，而佛教来自外域，竟然“凌越典度，偃居尊戚”，如容“畿辇之内，含弗臣之氓，陛席这间，延搞抗礼之客”，则有损名教王化，因而建议“沙门接见，皆当尽虔礼之容。”诏从之。《宋书》卷九十七《夷蛮传》后来为了推行这项制度，不惜动用酷刑。但沙门是否礼敬王者的问题，并不是一时的行政措施所能解决的，至废帝初，又废此制不行。
（二） 南朝儒者的排佛言论
在封建社会中，会占有土地和户口（劳动力）是地主阶级的统治集团赖以巩固其统治的基础，儒学在根本上是维护这个基础的，而佛教僧侣的大量占田与大量僧徒的现象的存在，则与世俗地主的现实利益发生矛盾，同时，在一定程度上影响中央集权制，因此，统治集团对于寺院经济与僧徒的发展又不能不在一定程度上使用行政手段，实行限制，乃至不惜采取毁佛的粗暴做法。
宋孝武帝时，周朗上奏指责沙门奢侈腐败，破坏礼教、动摇国本，“延诸满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有，而犹倚灵假像，背亲傲君欺费疾老，震损宫室”（22）。梁武帝时，郭祖深抬棺上奏，指责佛教影响国家经济，破坏礼法：“都下佛寺百余所，穷极宏丽，僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。道人又有白徒，尼则养女，皆不贯入（尼）籍，天下户口几亡其半。而僧尼多非法，养女皆服罗纨，其蠹俗伤法，抑由于此。”（23）原与梁武帝为布衣之交的荀济上书排佛，其例举的理由最为全面，一是佛教破坏纲常名教，“释种不行忠孝仁义”，“傲若陵亲，违礼损化”；二是佛教影响经济，僧尼不事生产，“不耕者众，天下有饥乏之忧”。三是僧尼奢侈妖妄、蛊惑人心，夺君主之“德尝”、“刑罚”，“法席聚会，邪谋变通，危胁国家政权。宋齐崇佛而亡，梁今崇佛也有亡国之虞。梁武帝见此奏大怒，要将荀济处死，他吓得逃亡北魏。（24）北朝的儒者排佛的舆论更有声势，上书奏言者有阳周、李炀、张普惠、刘昼、章伊子陀等人较为著名。杨衒之则撰《洛阳伽蓝记》，借记术洛阳寺塔典故表达佞佛无益于国的道理。高谦之亦著论讥贬佛教误国害民。
（三） 北朝的灭佛事件
南朝的排佛言论，并没有给佛教的发展带来太大的影响，而北朝却发生了予佛教以沉重打击的灭佛事件。中国中世纪史上“三武一宗”的灭佛事件，前两次都有发生在北朝，当权者实行灭佛政策大多都打着“尊儒”的旗号。
北扫描从道武帝时就开始尊崇儒家学说，重用儒者，而太武帝继之尤甚。按太武帝戮沙门，毁寺院，固然与道教徒工的蛊诫诫有关，但从根本上来说是以儒家学说为政府根据的，请看太平真君本年（446年）三月的诏书：昔后汉荒君，信惑邪伪，妄假睡梦，事胡妖鬼，以乱天常，自古九州之中无此也。……由是改教 不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法，蔑如也。……朕承天绪，属汉穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其宗迹，庶无谢于风氏（按即伏羲氏）矣。……（25）魏太武帝利用儒家的夷夏之论，指责佛教为“胡禅”，给佛教加上破坏儒家的“政教”“礼义”等纲常名教的罪名。他以继承华夏正统自居，以恢复儒家的德治之世为号召，来推行灭佛政策。
北周自宇文泰以来就“崇尚儒术”（26），按《周礼》设置六官，宇文护专权时还以“周公”自居。周武帝亲政后多次在朝堂上亲讲《礼记》，并集百僚、沙门、道士讨论三教优劣，周武帝以儒教为先，道教为次，而佛教为最末。（27）他认为“六经儒教之弘政术，礼义忠孝，于世有宜，故须存玄。”（28）而“佛生西域，寄传东夏，原其风教，殊乖中国。……朕非王胡心无敬事，既非正教，所以废之。”（29）可见周武帝灭佛主要理由是为以儒学维护统治，以华夏正统的身份废除夷狄之法的佛教。
佛教是一种外来的文化现象，它需要用文化的手段来加以消化，使之与中国本土文化的主体交融，但使用行政手段强制废除是错误的，也是行不通的。结果是在魏武帝灭佛后，便有文帝的兴佛；周武帝灭佛后，又有宣帝、静帝之兴佛。在历史上，佛教时兴时灭主要取决于统治者的需要，而且主要是出于其政治、经济上的需要，当然，也与他们在文化政策上选择儒学作为官学有关，其实，儒学也不过是他们一种统治思想工具。
[注释]
（1） 三论学，即研究龙树《白论》、《中论》、《十二门论》之学。
（2） 《南齐书》卷四十《周顒传》。
（3） 同上，《张融传》。
（4） 《法华经疏》。
（5） 《颜氏家训·归心篇》。
（6） 《法苑珠琳》卷八十八引。
（7） 《弘明集》卷五。
（8） 《广弘明集》卷二十。
（9） 《弘明集》保留他们之间的书信五篇。
（10） 各文并见《弘明集》卷四，《全宋文》卷二三及三七。
（11） 见萧琛《难神灭论序》。
（12） 《魏书·李孝伯附传》，《北史》卷三三。
（13） 《北齐书》卷四五《樊逊传》，《全北齐文》卷七。
（14） 《弘明集》卷十一。
（15） 《魏书·释老志》。
（16） 《梁书》卷四十八《儒林传·序》。
（17） 见《隋书·音乐志》。
（18） 按：《魏书·萧衍传》曰：“其臣下奏表上书亦称衍为皇帝菩萨”。
（19） 《敕舍道事佛》，见《全梁文》四。
（20） 《弘明集》卷十二。
（21） 《弘明集》卷十二。
（22） 《宋书》卷八十二《周朗传》。
（23） 《南史》卷七十《郭祖深传》。
（24） 见《广弘明集》卷七十，又见《北史》卷八十三《荀济传》。
（25） 《魏书·释老志》。
（26） 《周书·文帝纪》。
（27） 《周书·武帝纪》。
（28） 《广弘明集》卷十《叙释慧远抗周武帝废教事》。
（29） 《广弘明集》卷十《叙任道林辨周武帝除佛法诏》。
