第一节 佛教初传及其与儒家的初步接触
一 佛教入华诸说
佛教初传中土是在西汉之际，《三国志·魏志·东夷传》注引《魏略·西戎传》中载，汉哀帝元寿元年（公元前2年），大月氏王使者何存向博士弟子景庐口授《浮屠经》。东汉孝明帝永平年中，夜梦神人，遣使到西域求法，史称“永平求法”，此事被历代史家公认为佛教正式传入我国的开始。
魏晋以后，随着佛教势力力的增长，为了适应与儒家、道教争夺的需要，佛教不断把传入中国的历史时间提前，或凭空伪造，或牵引附会，以自张其军，其中几种主要说法如下：
（1） 刘宋宗炳在《明佛论》中认为伯益已知有佛。
（2） 西周时佛教已传入中国，主张此说的僧侣引《周书异说》、《列子》等书为证。
（3） 晋王嘉《拾遗记》载：燕昭五十七年，已有申毒“道术人”（暗指比丘）来华。
（4） 宗炳《明佛论》谓先秦曾有阿育王寺。
（5） 秦始皇时外国沙门来化度始皇，唐法琳在《对傅奕废佛僧事》中引释道安、朱士
行等《经录》为证。
（6） 汉武帝时已知佛教。宗炳《明佛论》载“东方朔对汉武动烧之说。”梁刘孝标《世
说新语·文学编注》引《汉武故事》载：“休屠王全人”。《魏书·释老志》肯定地认为张骞使西域，“始闻浮屠之教”。
（7）刘向已见佛经。梁僧《出三藏记集》卷二说：“昔刘向校书已见佛经，故知成帝之前佛法久至矣。”
除了以上几种说法以外，还有一种值得注意的观点，即孔子已知佛教。这种观点本于《列子·仲尼篇》中的一段寓言，说孔子不以三皇五帝为圣，而极力推崇所谓的“西方圣者”（即佛）。北周道安的《二教论》、甄鸾的《笑道论》乃至唐宣的《归正篇》等对此都大加渲染。在儒家占正统地位的中国，借孔子之口美化佛教，这在佛教和儒、道等其它学术思想的争夺过程中起到了很大作用。
以上佛教入华诸传说皆属虚构编造，乃荒诞无稽之谈，（1）其目的无非是想与儒、道两家一争短长。将佛教入华时间愈推愈远，这本身也反映了儒家正统思想的影响。
二 牟子《理惑论》所表现的儒、佛两家在观念、习俗上的冲突
佛教作为一种外来文化，在其初传的时期，必然会和中国原有的本位文化尤其是以儒家思想为中心的观念、习俗发生一些矛盾、冲突。在汉魏时期，这些矛盾冲突大都停留在礼义习俗等领域，还远没有上升到政治和哲学思想等高层领域，对于佛教来说，最迫需要解决的是其自身的生存和发展、争取信徒的问题，所以它必须依附于中国传统的思想文化，尤其是儒学，《牟子理惑论》一书集中反映了当时人们所关心的如何用儒家思想解释佛教与中国观念、习谷冲突的问题，牟子原是位饱读五经的儒者，后困战乱而对老庄，佛教发生兴趣，他的思想转变反映了当时信仰佛教的士大夫的一般情况。这本书采取了问答体裁，问者为一个北方儒者，对佛教提出种种疑难，而答者即牟子本人。
首先，牟子解释了佛教的一些常识性问题。关于佛究竟是什么，牟子说：“佛者，谥号也。犹名三皇神、五帝圣也。”当时中国人对佛教宣传佛有三十二相、八十种好这一说法不能理解，牟子以古代圣人相貌的传说加以说明：“尧眉八彩，舜目重瞳，皋陶乌喙，文四乳，禹耳三漏，周公背偻，伏牺龙鼻，仲尼反 ，老子曰角眩，鼻有双柱，手把十文，足蹈二五。此非异于人乎？佛之相好，奚足疑哉？”儒者对于佛教的实践有疑问：“孔子以《五经》为道教，可供而诵，履而行。今子说道，虚无恍惚，不见其意，不指其事，何与圣人言异乎？”牟子却把佛教加以儒化，用以回答：“立事不失道德，犹调弦不失宫商。天道法四时，人道法五常。……道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身。履而行之，充乎天地；废而不用，消而不离。子不解之何，异之有乎？”儒者又对佛教的鬼神观念提出疑问，认为不合孔子遗教。“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼？’‘未知生，焉知死？’此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此亦非圣之语也。”对于这一点，牟子引用儒家经典故事加以回答：“若子之言，所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末，以此抑之耳。《孝经》曰：‘生事爱敬，死事哀蹙。’岂不教人事鬼神、知生死哉？周公为武王请命曰：旦多才多艺，能事鬼神。夫何为也？”
其次，儒者对沙门不娶生子、无跪拜之礼，不讲究服装等不符合以儒学为中心的中国传统习俗的生活提出责难，而牟子也广征博引儒家典故一一加以回答：
问曰：《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没，“启予手，启予足。”今沙门剃头，何违圣人之语，不合孝子之道也？ 牟子曰：……孔子曰：“可与适道，未可与权。”所谓时宜施者也。且《孝经》曰：“先王有至德之要。”而泰伯短发、文身，自从吴越之俗，违于“身体发肤”之义。然孔子称之“餍可谓至德矣”，仲尼不以其短发毁之也。……豫让吞炭、漆身，聂政刿面自刑，伯姬蹈水，高行截客，君子以为勇而有义，不闻讥其毁没也。沙门剃除须发，而比之于四人，不已远乎？问曰：夫福莫逾于继啊嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何违其福孝之行也？
牟子曰：……许由栖巢木，夷、齐饿首阳，孔圣称其贤曰“求仁得仁”者也，不闻讥其无后、无货也。沙门修道德以易游世之乐，及涉贤以贸妻子之欢，是不为奇孰与为奇？是不国异孰与为异哉？
问曰：黄帝垂衣裳，制服饰；箕子陈《洪范》，貌为五事首；孔子作《孝经》，服为 德始；又曰“正其衣冠，尊其瞻视。”原宪三虽贫，不离华冠；子路遇难不记忘结婴。今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼，威仪无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？
牟子曰：……三皇之时，食肉、衣皮、巢居、穴处，以崇质朴，岂复须章黼之冠，曲裘之饰哉！然其人称有德而敦庞，允信而无为。沙门之行，有似之矣。
最后，牟子表明了他对儒、佛两家的关系所采取的态度。儒者非难他：“弱冠尧舜周孔之道，而今舍之更学夷狄之术，不已惑乎！”牟子却认为夷狄不是什么都不行，汉地也不是什么都好，禹虽出身于西芜却成为圣人，舜的父母身于汉地却愚昧冥顽；由余生于戎国而能辅佐秦穆公成其霸业，管蔡二叔在中原却办能散布周公的谣言。况且，他并没有舍弃“尧舜周孔之道”。他同时尊奉儒、佛两家，认为它们是“金玉不相伤，精魄不相妨。”
综上所述，《牟子》中所表现的问题，真实性地反映了在汉扫描佛教初传达室时社会上的儒佛二家的关系。对于一些儒家学者的种种非难和指责，牟子都是通过儒家观点一一加以回答，并且极力用佛教理论去迎合儒家的思想，因而说服力较强，这对于佛教在中国这块以儒家思想为中以后文化土壤上得以流传，起了很大的推动作用。
三 儒家思想对早期汉译佛典的渗透
佛教传入内地后，不断通过译经扩大其影响，大规模译经活动的开始在汉桓、灵之时。北宋苏轼说：“释迦以文教，其译于中国，必托于儒之能言者，然后传远。”（2）因而从一开始佛教就和儒家结下不解之缘。
由于佛教经典产生于古印度的文化氛围中，它所反映的人伦关系、习俗风尚和中国的现实情况有较大的差异。中国是一个中央集权的专制国家，血缘守法制是社会结构的核心，以儒家思想为主体的伦理道德观念在思想文化和全部社会生活中占据着统治地位。因而，在早期的汉译佛典中，对于有关社会关系的内容，都为适应儒家的伦理观念而作调整。例如：皇权在中国具有至高无上的地位，儒家的君臣观念很为严格，而古印度却不同，释迦牟尼曾经赞扬过瓦杰族的共和政府，而在汉译本却把它改成“君臣和顺，上下相敬”的君主制。（3）
在儒家学说中，孝道思想占据很重要的地位，父系家长制在中国人的家族中具有绝对的权威。在印度佛典中，母亲的地位高于父亲，提及双亲的语序采用“母和父”，而汉译本中统统改为“父和母”的语序，在印度佛典的原本《对辛加拉的教导》中，父母和孩子的权力与义务关系是相互的，并且认为如果父母不对孩子执行爱护的义务，就不能得到孩子的尊敬和抚养，而汉译《六方礼经》完全删除了有关父母对孩子负有义务的内容，并增加了一些关于孩子对父母义务的内容：“一者当念治生，二者早起敕令奴婢时做饭食，三者不益父母忧，四者当念父母恩，五者父母疾病，当恐惧求医师治之。”（4）后来东晋时所翻译的《善生经》虽然译出了这一段内容，却又添加了“凡有所为，先白父母”；“父母所为，恭顺不逆”；“父母正令不敢违背”（5）等等内容，体现了儒家对父母绝对恭顺的孝道思想。
在家庭中的夫妻关系方面，《对辛加拉的教导》中列举了作为妻子五项美德：（1）“善于处理工作”；（2）“好好地对待眷属”；（3）“不可走入歧途”；（4）“保护搜集的财产”；（5）“对应做的事情，要巧妙勤奋地去做。”在这五项美德中，并无多少妻子服从丈夫的色彩，由于两汉以来，夫权思想日益加重，故《六方礼经》对这五项美德大加修改和发挥：“一者夫从外来，当起迎之；二者夫出不在，当炊蒸扫除待之；三者不得有淫民于外夫，骂言不得还骂作色；四者当用夫教诫，所有什物不得藏匿；五者夫休息盖藏乃卧。”浓化了妻子要绝对服从丈夫的夫权色彩。对于男女关系问题，儒家的“男女授受不亲”的观念是很僵化的，而古印度人对男女之间的事情的态度是比较开明的，这两种情况的差异是很明显的。因此，在汉译佛经中昼避开了诸如“拥抱”“接吻”之类的字眼，在敦煌本《诸经杂缘喻因记》的第一篇中，关于莲花色尼因屡次出嫁，与子女不复相识，后来竞与自己所生的女儿共嫁自己的儿子，她发觉后，因感极度羞耻而出家的故事。这种事情与儒家的伦理极相冲突，不能被中国人所接受，因而被略去。
在早期译经中，不但不适应中国以侉家伦理观念为中心的习俗，而对译文做相应的调整，甚至在翻译的佛经中直接宣扬儒家学说。现以吴支谦译的《大阿弥陀经》和魏康僧铠所译的《无量寿经》为例，这两个经都有相当多的篇幅批判现实社会的“五恶、五痛、五烧”，其中夹杂着大量儒家的仁、义、礼、智、忠、孝等道德说教，在译者看来，违背儒家的伦理道德，如所谓的“臣欺其君，子欺其父，兄弟夫妇，中外知识，更相欺诳”、“不孝二亲”、“不惟父母之恩，不存师友之义”、“无义无礼”、“不仁不顺”以及“朋友无信”之类，就是违背佛教原理，死后就要下地狱，转生也要成为穷人。这样，译者把佛教的因果报应说与儒家的纲常名教结合起来了。通过对现实社会“五恶”的批判，《大阿弥陀经》和《无量寿经》还提出了一个理想社会，“君率化为善，教令臣下，父教其子，兄教其弟，夫教其妇，家室内外，亲戚朋友，转相数语，作善为道。奉经戒持，各自端守，一下相检。……和顺义理，欢乐慈孝。”（6）而且“天下和顺，日月清明，风雨以时，实历不起，国丰民安，兵戈无用，崇德兴仁，务修礼让”。（7）这实际只不过是除了一层佛教色彩的儒家理想中的河清海晏，国泰民安的大同社会。
三国时期还出现了一位兼有佛、儒、道三家思想的译师康僧会。据《佑灵·康僧会传》说，他十余岁就“以至性闻孝”（应作“以至性孝闻”）“为人弘雅有识量，笃志好学，明练三藏，博览六典，天文图纬，多所贯涉；辨于枢机，颇属文翰。”可见他是一个非常博学的人，因而思想也很杂，对于儒家学说，他必然是很熟悉的，对他的影响也很大。东吴孙皓即位后，曾想“弃淫祀，乃及佛寺并欲毁坏”，并如康僧会入宫，诘问佛教的因果报应论，康僧会用儒家的天人感应论来回答：
夫时主以孝慈训世，则赤乌翔而老人见。仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善既有端，恶亦如之。故为恶于隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛子。《易》称：‘积善有庆’；《诗》咏：‘求福不回’。虽儒典之格言，即佛教之明训。
皓曰：“若然，则周礼已明，何用佛教？”
会曰：“周礼所言，略示近迹；至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长若，修善则有天宫永乐。举此以明劝阻，不亦大哉！”康僧会把“儒典之格言”与“佛教之明训”相既并论，用佛教的“幽微”来补充儒家纲常名教之不足，希望统治者能够以“孝慈训世”，“仁德育物”。这里不是康僧会为摆脱佛寺遭毁坏的临时手段，而是共合儒佛的一种尝试。在他所编译的《六度集经》中，力图把佛教大乘救世学说和儒家仁道思想结合起来。在康僧会看来，“佛道”在社会领域里，具体体现为“仁道”，“诸佛以三界上宝，吾宁殒躯命，不去仁道也。”（8）“为天牧民，当以仁道。”（9）做一个好皇帝，关键在于行“仁政”：“王治以仁，化民以恕。”（10）要经常想到：“民之饥者，即吾饿之：民之寒者，即吾裸之。”“君贫德民穷矣，君富德民家足。”（11）仁道的政治要做到以下几条：“则天行仁，无残民命；无苟贪，困黎庶；尊老若亲，家民若子”（12）。如果能做到的话，则“邻国困民归化，首尾犹众川之归海，宿怨都然拜表称臣，贡献相衔”（13）。“绝杀尚仁，天即 之，民归若流。”（14）这些讲话，和孟子的“仁政”、“归仁”说几乎没有什么两样。
[注释]
（1） 参见汤用彤《魏晋南北朝佛教史》中的考证。
（2） 《苏东坡集·后集》卷一九《书柳子厚大鉴禅师碑石》。
（3） 《长阿含经》卷二《游行经》。
（4） 《大正藏》第一卷第251页。
（5） 《大正藏》第一卷第71页。
（6） 《大阿弥陀经》卷下。
（7） 《无量寿经》卷下。
（8） 《戒度无极章》。
（9） 《明度无极章》。
（10）《戒度无极章》。
（11）《布施度无极章》。
（12）《戒度无极章》。
（13）《布施度无极章》。
（14）《精进度无极章》。
